Postmodernismo, Ragione e Religione
Ernest Gellner: Postmodernismo, Ragione e Religione Milano, Il Saggiatore, 1993, 141 pp. A cura di Vincenzo Pinto

14/02/2008

Ernest Gellner (1911-1995) è morto oltre dieci anni lasciando un vuoto incolmabile nel mondo intellettuale e culturale degli studi umanistici. Docente di antropologia sociale all’Università di Cambridge e noto in Italia soprattutto per il suo volume Nazioni e nazionalismo (Roma, Editori Riuniti, 1985), Gellner ha cercato di proporre una terza via fra la posizione fondamentalistica e quella relativistica in ambito etno-antropologico. Accusato dagli uni di relativismo etico e dagli altri di conservatorismo metodologico, lo studioso cèco di origini ebraiche ha posto al centro dei suoi interessi il valore della conoscenza nelle società umane. Il punto di partenza dei suoi studi è questo: la tradizione monoteistica va accettata e rispettata, ma la ricerca continua di connessioni, l’originalità delle soluzioni proposte e la libertà di critica consentono alle diverse culture di comunicare fra loro e di relativizzare gli aspetti normativi delle rispettive etiche. In una parola, Gellner si definisce un fondamentalista razionalista.

La rilevanza della figura di Gellner consiste nel fatto di esser stato il trait d’union umano e simbolico fra il mondo culturale e scientifico anglosassone, in cui si formò e insegnò per tutta la vita, e quello europeo-continentale. Non a caso il suo testamento spirituale (Language and Solitude, Cambridge University Press 1998) è dedicato a Ludwig Wittgenstein e a Bronislaw Malinowski, due padri delle scienze umane e sociali contemporanee, entrambi di provenienza mitteleuropea. La sua battaglia intellettuale per un’etica cognitiva, emozionalmente fragile, ha finito per porre in secondo piano i suoi indiscutibili risultati scientifici e, soprattutto, metodologici. La sua disamina delle società moderne e dei mutamenti indotti dall’industrializzazione in Europa e nel mondo islamico lo rendono un maestro ineguagliabile per tutti coloro che siano interessati ad avvicinarsi alla religione e ai sistemi simbolici da un punto di vista razionale, ma non razionalista, rispettoso, ma non devoto verso le diverse tradizioni coinvolte.

Il libro

Ragione e religione è un volume edito a Cambridge poco dopo la caduta del muro di Berlino. L’idea originale era quella di farne la metà di una pubblicazione integrata dal contributo di uno studioso credente (l’islamico Akbar Ahmed), che poi ha pubblicato separatamente la propria fatica intellettuale col titolo di Postmodernism and Islam (Londra, Routledge, 1992). Già questa precisazione dell’autore ci consente di capire il clima che si respirava in quegli anni nel mondo culturale anglosassone: il tentativo di intaccare una visione degli studi antropologici che, dopo l’epoca thatcheriana, aveva dimostrato tutti i propri limiti intrinseci. Un idealismo fine a se stesso, rinchiuso nelle proprie certezze, è stato sempre al centro della polemica gellneriana, che ha cercato nel metodo razionalistico formalizzatosi nell’età moderna la chiave di volta con cui affrontare i fatti osservati. Questo libro cerca proprio di fornire una definizione metodologica dei fatti osservati dal testimone di turno, sfuggendo alle derive scritturaliste dei fondamentalisti religiosi e a quelle soggettivistiche dei relativisti postmoderni. In quanto tale, è uno studio di natura metodologica.

Il capitolo iniziale è dedicato a una definizione comprensiva del fondamentalismo religioso. “Il fondamentalismo religioso – scrive Gellner – rifiuta l’atteggiamento tollerante del modernismo secondo il quale la fede non è né esigente né esclusiva ma blanda e accomodante e, soprattutto, assolutamente compatibile con altre fedi e persino, o in particolare, con la mancanza di fede” (p. 16). Dal mondo ebraico-cristiano l’autore si sposta in quello islamico, dove la sovrapposizione fra fede e legge crea periodicamente le basi per una minaccia alleanza tra rettitudine trascendente e potenza terrena. Paradossalmente, la forza dell’islam si è accresciuta nel corso del XIX secolo proprio per la sua capacità di fornire un’identità nazionale nel contesto della lotta coloniale. L’impatto con l’Occidente ha dato nuova linfa all’intrinseca spinta riformista del mondo islamico: un ritorno all’islam alto, o a una sua più rigorosa osservanza (p. 35). Quindi, malgrado ogni previsioni secolarizzatrice, “una religione mondiale, puritana e scritturalista, non sembra necessariamente condannata alla distruzione dalle condizioni moderne: al contrario ne risulta forse favorita” (p. 39).

Il secondo capitolo affronta l’altro corno della dicotomia gellneriana: il relativismo etico. Tutto è testo, secondo la vulgata postmodernista: “la verità è elusiva, oggettiva, eterna o trascendente… e magari qualche altra cosa ancora ma diretta mai” (p. 42). Se l’idea di oggettività e chiarezza è ritenuta “interamente ed esclusivamente un astuto trucco dei dominatori”, la libertà postmoderna riappare sotto la spoglie di un’oscurità della logica permissiva e pluralista (p. 50). Gellner si scaglia in particolar modo contro il marxismo e gli intellettuali della scuola di Francoforte (coloro che cercarono in qualche modo di sintetizzare Marx e Freud), accusandoli di narcisismo ermeneutica: mentre questi criticavano il culto e la ricerca di fatti estrinseci, i loro eredi postmoderni rifiutano l’oggettività in quanto tale. Il vero capolavoro del ricercatore postmodernista diventa lo sfoggio della propria profondità e della reale consapevolezza dell’impossibilità di fare la ricerca. Il problema del postmodernismo diventa un problema meramente linguistico.

Il terzo capitolo trae le conclusioni dal problema postmoderno: se la ricerca dell’oggettività è impossibile o è diventata una forma di dominazione, la risposta più logica diventa una forma di relativismo etico, un vicolo cieco. La libertà si acquista nella confusione, mentre la chiarezza, per quanto calata in realtà complesse e cangianti, è sempre fonte di dominio e di potere. Le radici di questo “ultrasoggettivismo estremistico” allignano – secondo Gellner – nella difficoltà, intrinseca nelle discipline umanistiche, a individuare un vero e proprio criterio di qualità: come valutare un lavoro prescindendo dall’originalità dell’autore? In questo modo, la forma è diventata preponderante sui contenuti: una ricerca sciatta e trascurata, accompagnata da una prosa orrenda e da una pretenziosa oscurità, destinata all’oblio col sopraggiungere di una prossima moda. Il relativismo cognitivo non conduce necessariamente al nichilismo morale: un conto è l’impossibilità di fondare i valori morali, un altro è ritenere che tutti i modi di pensiero siano uguali. L’autore si avvicina alla tesi centrale del suo libro (il legame fra il razionalismo scientifico e il monoteismo religioso), sferrando un ulteriore colpo agli ermeneuti (all’antropologo interpreativo Clifford Gertz, in particolare): la loro ossessione sul significato (intellettualmente inteso) non solo ignora i condizionamenti materiali, ma finisce per ritardare la comprensione del ruolo e del significato stesso nella vita. “Una visione che rende confuso ciò che è più importante non può essere valida” (p. 101).

Il quarto capitolo è un breve paragrafo di poche pagine, dove Gellner individua i personaggi del dramma in atto: se il postmodernismo è una leziosa teoria di pochi accademici privilegiati, i due seri approcci al relativismo sono un monoteismo semplice e intransigente e un razionalismo tollerante. Il terzo uomo (come l’autore intitola il quinto capitolo) è una posizione legata alla negazione del relativismo e collegata a una visione secondo cui “esiste una conoscenza esterna, oggettiva che trascende la cultura” (p. 108). Si tratta del cosiddetto fondamentalismo laico illuminista, che nega la possibilità di una rivelazione trascendente e afferma, però, l’esistenza di una conoscenza esterna, trascendente la cultura.

Alla spiegazione di questa posizione Gellner dedica il capitolo conclusivo del suo volume. “La posizione di base del fondamentalismo razionalista illuminista è quindi la seguente: assolutistico e non relativistico nella procedura, sempre attentiste piuttosto che relativista nella sua convinzione sostanziale più importante. Il mondo è una serie di fatti atomizzati, sempre frantumabili e quindi valutabili. L’assolutizzazione non riguarda le ipotesi o le teorie, ma il metodo: “ciò che possiamo dimostrare è che il mondo deve apparire così, se pensiamo in un certo modo” (p. 117). Questo metodo kantiano rivendica la trascendenza rispetto a una cultura e a un mondo. Il vero peccato originale consiste nel fare eccezioni. La verità è nel metodo, non nel testo. I punti deboli del razionalismo illuminista sono la sua capacità di fornire risposte o punti d’appoggio all’individuo in periodi di crisi (come fanno le chiese o le ideologie di turno) e il rischio di assolutizzare il metodo in ambito politico, come avvenne nel XIX e nel XX secolo. Gellner propone una sorta di “religione costituzionale” per certi versi asburgica o inglese, dove il sistema mantiene il rituale e il simbolismo della monarchia autentica, trasferendo la maggior parte delle funzioni di governo a un ambito più tecnico, secolare e non sacrale (p. 128).

La critica

L’indiscusso punto di forza del volume di Gellner consiste nella ferrea logica che l’autore utilizza per criticare le posizioni relativistiche postmoderne. L’analisi della rinascita islamica nel corso del XIX e nel XX secolo non è stata affrontata con la dovuta attenzione, sia perché esulava dalle finalità dell’autore (perorare il metodo), sia perché era sua intenzione dimostrare il legame esistente fra l’ipocrita tolleranza dei laicisti occidentali e la forza dell’islam moderno. La posizione fondamentalista illuminista è una petizione di principio che dovrebbe essere fatta propria da ogni persona seria e intelligente, cioè quella di essere chiari, concisi e diretti nell’esposizione della propria posizione, ma – come ha ammesso lo stesso autore nella chiusa del libro – non fornisce una griglia valoriale capace di accogliere e di comprendere le tante umane debolezze (non solo come attori sociali, ma anche come studiosi di cose umane). Senza necessariamente cadere nel fanatismo scritturalista o nella nebulosità narcisistica dei relativisti etici, è forse opportuno sottolineare la valenza sociale e simbolica delle fedi religiose. Tale valenza è in parte misconosciuta da Gellner, rifugiatosi nel concetto di “religione costituzionale”. Malgrado questo, il libro è consigliabile a tutti coloro che amino la chiarezza espositiva e cerchino in qualche modo di comprendere i fatti degli ultimi decenni per quello che semplicemente sono, senza infamia e senza lode.

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