Riflessioni sull'ebraismo
Intervista a Piero Stefani

29/07/2013

Il giornale della filosofia della religione, sito della Associazione Italiana di Filosofia della Religione, pubblica un’intervista di Matteo Bianchi al teologo cattolico Piero Stefani, intitolata ‘Riflessioni sull’ebraismo’, che tocca le questioni essenziali del rapporto fra ebrei e cristiani oggi. Eccone il testo:

È sicuramente difficile definire «l’essenza dell'ebraismo». Lei la individua nella triade Torah - Popolo – Terra. Potrebbe brevemente spiegare quale rapporto lega tra di loro questi tre concetti?

L'ebraismo è una realtà molto complessa e storicamente varia ma se si devono individuare gli elementi fondativi questi sono certamente la Torah, il Popolo e la Terra. Con il termine Torah si intende la Legge, ma in un senso ancora più proprio il termine fa riferimento tanto alla rivelazione biblica, specificatamente il Pentateuco, quanto a una lunga tradizione che si rifà ai maestri ebrei definita Torah orale (si tratta di una serie di commenti e interpretazioni della storia biblica, dei precetti biblici e delle tradizioni ebraiche). La parola Popolo si riferisce chiaramente al popolo d'Israele nella sua evoluzione storica, mentre la Terra è la terra d'Israele nella sua realtà dotata di confini, di limes. Quali siano questi confini della terra d'Israele non è assolutamente preciso, nel senso che già dall'epoca biblica esistevano varie definizioni, ma quanto più importa è che abbia dei confini, cioè sia una terra limitata, non estendibile a piacere. La domanda da porsi è la seguente: quali sono i rapporti tra queste tre realtà, o più precisamente tra queste due? Ho detto volutamente due perché Torah e Popolo sono molto più importanti della Terra, nel senso che la Terra è sì un riferimento costante ma non è necessario che il popolo ebraico per definire se stesso abiti su quella terra, in tal caso perderebbe di valore la diaspora ebraica che invece è una realtà molto antica e soprattutto molto qualificante dell'essere ebrei. Quindi la Terra è un riferimento imprescindibile, ma non è necessariamente un luogo su cui si è obbligati a risiedere. Perciò, senza ombra di dubbio, il polo più importante è quello del Popolo e del suo raffronto con la Torah.

Su questa questione esistono due diverse tendenze. La prima è di natura religiosa: il popolo ebraico è definito tale in base alla sua accettazione della Legge rivelata. È quindi una comunità che diventa tale perché accoglie la Legge di Dio. In questo senso è soltanto un popolo che osserva la Legge a possedere lo statuto di popolo d'Israele. Invece la seconda tendenza considera il popolo nel suo carattere anche storico, culturale, politico; vi è certamente anche una componente religiosa ma essa non è determinante per essere e sentirsi ebrei; si tratta di un'interpretazione di tipo laico. Quale interpretazione è giusta? Storicamente si dànno tutte e due, esiste però una dialettica antica e ancor più contemporanea molto forte tra queste due tendenze.

Renzo Fabris ha parlato di alcune provocazioni che l'ebraismo pone di fronte agli occhi delle Chiese cristiane a partire dalla seconda metà del '900. Mi sembra che due siano le più suggestive. Innanzitutto il drammatico evento della Shoah ›, che il rabbino e filosofo Emil Ludwig Fackenheim ha interpretato come una irripetibile possibilità per l'umanità di compiere un vero e proprio cammino di teshuvah (pentimento/conversione) ›. Questa idea è sicuramente più costruttiva e interessante rispetto a quella di Hans Jonas che mette in risalto il silenzio metafisico di Dio all'interno delle camere a gas e la sua conseguente impotenza ›. In che modo, secondo Lei, la Shoah rappresenta la più grande provocazione storica per la coscienza dell'Occidente cristiano?

Innanzitutto vorrei soffermarmi sulla figura di Renzo Fabris ›. È stato, da cristiano, uno dei pionieri del dialogo cristiano-ebraico, diventando presidente del SIDIC, un'associazione storica dedicata a diffondere la documentazione ebraico-cristiana, nato in epoca conciliare. È stato quindi un attentissimo osservatore dei rapporti cristiano-ebraici in Italia, ma anche a livello europeo e mondiale; e anche un grande esperto dei nuclei profondi del confronto tra ebrei e cristiani.

Indubbiamente, la Shoah è uno di questi temi. Ci sono varie modalità per affrontare la questione. Esiste una prima possibilità — mi riferisco a essa come prima perché è sicuramente la più citata (tuttavia dal mio punto di vista, non è la più profonda) — riassumibile attraverso questa domanda: «Dov'era Dio in quell'epoca, in quel momento, in quel buio enorme?». Non è la questione più profonda perché si tratta di una variante del problema della teodicea, cioè il confronto tra Dio e il male. Il tema non può nascere soltanto sul tema della Shoah, è in realtà molto precedente. L'esistenza umana ha sempre posto questo problema rispetto a un Dio presentato a un tempo come buono, provvidente e onnipotente ›. Questa questione è sicuramente grave e drammatica, ma non può essere legata solo a Auschwitz, un evento frutto pur sempre di determinate azioni umane. Quindi si può sicuramente avanzare la seconda possibilità. Essa consiste nel mettere in discussione quella che si può definire la «civiltà cristiana». La Shoah è stata fatta in nome di una ideologia che non si dichiarava cristiana ›, però è sorta all'interno dell'Europa formata da una cultura che si autodefiniva cristiana e ha coinvolto popoli che si dichiaravano cristiani. Da questo punto di vista la questione è fondamentale perché fa porre le seguenti domande: come il cristianesimo ha cambiato l'umanità? l'ha cambiata o non l'ha cambiata? la «civiltà cristiana» ha prodotto specifici motivi di avversione nei confronti degli ebrei? Questi sicuramente non sono interrogativi su Dio ma sull'uomo e sulla civiltà cristiana. Il vero problema fatto erompere dalla Shoah non è quello antico su Dio, ma quanto concerne quella che è stata definita da Martin Cunz — un altro pioniere del dialogo cristiano-ebraico prematuramente scomparso — la bancarotta del cristianesimo.

La seconda provocazione può essere individuata nella figura di Gesù Cristo. Secondo Lei quanto è importante una riflessione su Gesù che lo riconosca come ebreo?

La riflessione su Gesù come ebreo è, per un certo aspetto, un dato assolutamente ovvio. Se si osservano e si confrontano i testi del Nuovo Testamento non si trova alcuna tematizzazione su Gesù ebreo: è data semplicemente per scontata. Cosa poteva mai essere se non ebreo? Detto questo, le questioni da approfondire sono due. Perché nel ventesimo e ventunesimo secolo si è dovuta tematizzare l'ebraicità di Gesù? Si è dovuta tematizzare la questione perché una lunga tradizione ha cercato di universalizzare la figura di Gesù, cioè di portarla fuori dal contesto ebraico per presentarla con altre categorie, comprese quelle fondamentali del dogma cristiano. Se si pensa per es. alla formulazione del Credo si intenderà perfettamente che lì non si parla dell'ebraicità di Gesù; il Figlio viene presentato con categorie diverse affermando che è vero Dio e vero uomo, ma sottacendo che fu un ebreo. Nel Credo non si citano neppure i patriarchi e i profeti. In sostanza, a differenza di quanto fanno i Vangeli, non si cita la tradizione ebraica in cui Gesù è inserito. Il modo in cui è stato percepito questo processo ha tolto Gesù dal suo popolo universalizzandone la figura con categorie in larga misura estranee a quelle ebraiche. Per questo motivo si è sentita l'esigenza di riscoprire la figura di Gesù reinserendola dentro la storia del suo popolo, del popolo ebraico.

La seconda questione risulta più complessa dal punto di vista storico-culturale: quale tipo di ebreo era Gesù? Affermare che Gesù fu ebreo è un'ovvietà, dire che tipo di ebreo fu è assai più complicato. Infatti nel I secolo esistevano molte correnti ebraiche, i vari orientamenti spirituali, per usare un'espressione debole, divergevano sul modo di concepire l'ebraismo. Esistevano almeno tre grandi divisioni: i sadducei, i farisei e gli esseni — ma in realtà il panorama era assai più complesso. Il vero problema è quello di identificare a quale tipo di corrente ebraica Gesù fosse più vicino. La risposta è davvero difficile. Esiste il problema di interpretare Gesù sia in base a quanto dicono i racconti evangelici sia alla luce della cosiddetta ricerca sul «Gesù storico», incentrata sui modi di ricostruire la figura storica di Gesù e su come si rapportò rispetto all'ambiente in cui visse. Occorre tenere presente che tutte le risposte possibili sono ipotetiche e chiaramente non tutte uguali tra loro: ci sono discorsi più fondati e altri meno, ma tutti sono comunque di ordine ipotetico. Le due questioni menzionate sono poste su due livelli diversi. La prima riprende un discorso tutto interno ai testi neotestamentari, essa comporta che non si può comprendere Gesù se non inserendolo all'interno della storia del popolo ebraico, inteso come popolo dell'alleanza. L'altra invece è più di natura storica e tenta di stabilire a quale tipo di orientamento ebraico Gesù appartenesse.

I temi della Shoah e della figura di Gesù rendono obbligatorio approfondire la questione del dialogo interreligioso. È corretto parlare di dialogo ebraico-cristiano oppure di dialogo cristiano-ebraico, per sottolinearne maggiormente la direzione dal mondo cristiano a quello ebraico?

Di solito si comincia a dire che il dialogo è ebraico-cristiano, perché si pensa sempre e comunque che gli ebrei vengano prima dei cristiani. Questa è l'immagine proposta da Giovanni Paolo II quando definì gli ebrei «fratelli maggiori». In realtà una serie di riflessioni storico-teologiche più recenti sostengono che sia più corretto parlare di dialogo cristiano-ebraico per una ragione legata a un'espressione tecnica, proposta da Renzo Fabris, ossia la cosiddetta «asimmetria del dialogo». Secondo questa teoria sono i cristiani che per definire se stessi debbono teologicamente rapportarsi agli ebrei, infatti non si dà cristianesimo senza precedente esistenza dell'ebraismo e senza un confronto diretto con il popolo ebraico che continua a esistere anche in epoca cristiana. Non a caso adesso si afferma che l'alleanza tra Dio e il popolo ebraico non è mai stata revocata, rifiutando in tal modo la cosiddetta «teologia della sostituzione» che vedeva nel nuovo patto stipulato in Gesù la fine di quello precedente. Questa riflessione quindi tocca da vicino la natura profonda delle comunità dei credenti in Cristo. Invece, da parte ebraica, si sostiene, per lo più, che l'ebraismo può autodefinirsi senza bisogno di confrontarsi in modo serrato con il cristianesimo. Il rapporto con il cristianesimo riguarda alcuni temi comuni a tutti, come la giustizia, la pace e la salvaguardia del creato, argomenti su cui ebrei e cristiani possono contare sulla stessa matrice biblica. Poi esiste un'altra caratteristica fondamentale e particolarmente intima all'interlocutore ebreo: i cristiani devono continuare a modificare il loro atteggiamento antigiudaico (l'avversione nei confronti degli ebrei) che li ha caratterizzati nel corso della storia, e devono lottare insieme agli ebrei contro tutte le forme di discriminazione e antisemitismo.

Da parte cristiana (dialogo ebraico-cristiano) esistono istanze primarie di tipo teologico; mentre da parte ebraica (dialogo cristiano-ebraico) questo tipo di istanze non viene messo in campo perché si pensa, specie alla luce della memoria lunga legata all'azione proselitistica e persecutoria cristiana, che lo scopo ultimo di questo dialogo sia la conversione. La rinuncia a ogni proselitismo diventa una pregiudiziale assoluta, perché non si può fare un dialogo senza il riconoscimento di pari dignità dei due interlocutori. Per questo motivo esiste questa asimmetria che peraltro è un dato insuperabile.

Come ha appena detto, nel dialogo interreligioso la sfida non è solo per il cristianesimo ma ovviamente anche per l'ebraismo. il rabbino di Roma Riccardo Di Segni ha spiegato come sia fondamentale superare l'ostacolo rappresentato dalle divisioni connaturate all'interno dell'ebraismo — faceva riferimento in particolare all'ebraismo ortodosso — per approfondire tale dialogo. Secondo Lei come può l'ebraismo affrontare teologicamente questa prova?

Anche in questo caso il discorso può essere diviso su più piani. Uno è tutto interno all'ebraismo e ci fa ritornare alla domanda iniziale ossia sul come ci si definisce ebrei. Si può cominciare riflettendo sulla tradizionale definizione di chi è ebreo: la Legge ebraica afferma che è ebreo colui che nasce da madre ebrea (quindi, a partire dall'epoca post-biblica, la discendenza è matrilineare); oppure colui che si converte all'ebraismo secondo le norme ufficiali. Si ha così un duplice accesso: uno può farsi ebreo, ossia convertirsi all'ebraismo, oppure si nasce ebrei, ma in quest'ultimo caso si resta là dove si è, qualunque cosa si faccia. Si tratta di un dato molto importante soprattutto se paragonato al contesto cristiano; il cristianesimo afferma che nessuno può essere cristiano per nascita, tutti infatti nascono non cristiani. Si diventa cristiani solo con il battesimo. Il fatto che alle nostre latitudini storicamente la nascita e l'essere battezzati più o meno coincidessero, rientra nell'ordine dei fatti, non in quello dei princìpi. Invece nel mondo ebraico la coincidenza è stabilita dalla Legge e non dalla genealogia pura e semplice, né tanto meno dalla genetica. Di fatto un ebreo si trova a essere ebreo e questo gli consente di produrre molte autodefinizioni. L'ortodossia afferma che poiché è la Legge ebraica a definire chi è ebreo, ci si dovrebbe conformare a essa per essere un buon ebreo. Invece esistono autodefinizioni laiche stando alle quali si è innanzitutto ebrei e solo dopo si sceglie quale tipo di ebreo essere. Perciò dal punto di vista dell'identità all'interno dell'ebraismo esiste una forte tensione, che si riflette anche sul tema della interlocuzione con i cristiani. Riguardo al dialogo interreligioso, un fattore di cui tener conto è il tipo di autorità presente all'interno dell'ebraismo. Infatti non esiste un'autorità rappresentativa del mondo ebraico nel suo complesso; per es. lo Stato d'Israele non rappresenta la totalità degli ebrei, anche se costituisce una componente imprescindibile dell'ebraismo contemporaneo. Quindi il problema continua a sussistere: chi è l'autorità nell'ebraismo? La questione diviene fondamentale nel momento in cui l'interlocuzione è con il mondo cattolico, dove esiste una forma di gerarchia e di autorità riconosciuta e unificante. È presente una sorta di sproporzione: con quali ebrei deve dialogare il mondo cattolico?

Poi c'è un discorso di tipo storico, ma anche con ricadute teologiche rilevanti da parte ebraica. Se si afferma che Gesù è ebreo, si deve anche dire che gli apostoli erano ebrei e quindi che anche i primi credenti in Cristo erano ebrei, dunque che anche il cristianesimo in generale è nato ebraico. Senza ombra di dubbio le prime comunità cristiane di credenti sono da considerarsi un fenomeno tutto interno all'ebraismo; però questo discorso pone la fondamentale questione storica secondo cui l'ebraismo rabbinico, quello definito ortodosso, e il cristianesimo sono in sostanza coevi nella loro nascita. Più che di «fratelli maggiori» si deve parlare piuttosto di «gemelli» (anche se personalmente giudico l'immagine dei gemelli come una specie di aggiustamento non felicissimo di quella dei fratelli). La definizione che gli ebrei danno della tradizione religiosa dopo la distruzione del Secondo Tempio (70 d.C.), modifica radicalmente per molti aspetti la religione ebraica precedente. Si offre una definizione dell'ebraismo così nuova che alcuni studiosi, a torto o a ragione, hanno sostenuto che all'interno del cristianesimo si conservano tradizioni ebraiche più antiche di quelle presenti nel giudaismo rabbinico. Una grande sfida per gli ebrei attuali è quindi quella di pensare che il cristianesimo sia nato come ebraico.

Come ha affermato il Cardinal Carlo Maria Martini, recentemente scomparso, «la strada per il dialogo interreligioso passa per Auschwitz, simbolo della Shoah, ma guarda verso Gerusalemme». Anche Lei ha trattato la questione e ha scritto che «a Gerusalemme le fedi abramitiche sono di fronte alla sfida, tutt'altro che agevole, di trovare in loro stesse le ragioni per affermare il primato della pace rispetto a quello del possesso» . In che modo posso affrontare tale sfida?

Il problema di Gerusalemme come simbolo dipende dalla constatazione che ci troviamo di fronte all'unica città al mondo contemporaneamente santa a tre tradizioni religiose diverse. È un dato di fatto, nessun'altra città al mondo ha questa caratteristica di essere nello stesso tempo una e trina, ossia di far parte di universi religiosi diversi. Il problema è anche in questo caso affrontabile in varie maniere. Un primo modo è quello di porsi la seguente questione: non basta dire che la città di Gerusalemme è santa per tutti, bisogna chiedersi quali siano le ragioni che la rendono santa per ciascuna delle tre religioni. Allora nel momento in cui ci si pone tale domanda si comprenderà che i motivi addotti sono diversi per gli uni e per gli altri. Per gli ebrei è santa perché è legata alla storia del re Davide, alla presenza del Tempio (luogo di culto unico fin dall'epoca di Giosia — VII secolo a.C. — che anche dopo la sua duplice distruzione resta tale) e all'insieme di altre storie bibliche che l'hanno caratterizzata. Inoltre, fin dall'epoca biblica, le profezie che la riguardano la presentano come il centro della futura età messianica. Per il cristianesimo molte di queste ragioni sono accettabili, ma in più — e si consideri che non è un più secondario ma fondativo — Gerusalemme è legata agli eventi che sono propri della vita di Gesù, e soprattutto alla sua morte e resurrezione. Quindi Gerusalemme si trova a essere contemporaneamente città di Davide e città di Gesù. Che Gesù sia vissuto in un ambiente ebraico rende pienamente consono il fatto che la memoria cristiana degli eventi sulla vita di Gesù avvenga in un contesto ebraico: non esiste incompatibilità.

Diverso è il discorso per i musulmani: Gerusalemme — che in arabo si dice Al—Quds, ossia «la santa» — è santa perché è la città del Tempio, perché nel primo periodo del suo trasferimento a Medina Maometto pregò in direzione di Gerusalemme (anche se il Corano non lo afferma in modo esplicito, tutta la tradizione lo interpreta in questo modo. Poi però la qibla cambiò direzione e i musulmani cominciarono a pregare verso Mecca, ma la memoria della qibla originaria è rimasta). È santa anche perché è considerata una terra dell'Islam, ossia integralmente musulmana, in quanto conquistata da uno dei quattro «califfi ben diretti», Omar (o Umar). Qui siamo di fronte a un grande ostacolo perché, e la cosa non è puramente teorica dal momento che ci sono ancora delle rivendicazioni in atto, l'autorità su Gerusalemme, in linea di principio, dovrebbe essere musulmana. Tuttavia si può affermare che, confrontando Gerusalemme con le altre città sante musulmane, ossia Medina e Mecca, emerge una importante differenza: secondo la legislazione musulmana a Medina e Mecca possono risiedere solo musulmani, di contro a Gerusalemme possono vivere anche non musulmani. Infatti la prima legislazione islamica che regola i rapporti con i non musulmani, la dhimma, è legata, tradizionalmente, proprio alla città di Gerusalemme. Si tratta di un dato significativo: non esistono all'interno della tradizione islamica motivi tali da escludere la presenza degli altri a Gerusalemme. Tuttavia secondo i princìpi dell'Islam — il che non coincide di necessità con concrete azioni storiche — sarebbe molto difficile pensare a una Gerusalemme non governata da musulmani. Tant'è che da parte islamica si afferma che soltanto i musulmani potrebbero garantire la compresenza degli altri, il garantire la presenza (invero subordinata) di ebrei e cristiani corrisponderebbe infatti a una loro caratteristica, per così dire, genetica.

Da parte cristiana non esiste una rivendicazione di autorità sulla città mentre, da parte ebraica, vi è la volontà di affermare che Gerusalemme va considerata capitale indivisibile e permanente dello Stato d'Israele. Essa è fonte di forti difficoltà. Faccio presente che l'accordo fondamentale tra lo Stato d'Israele e la Santa Sede non prevede nessun discorso su Gerusalemme e faccio anche notare che la legge israeliana del 1980 sull'unificazione di Gerusalemme non è riconosciuta internazionalmente, per cui nessuna ambasciata vi ha sede. Per questi motivi Gerusalemme, città così fortemente simbolica, è una realtà che pone questioni su vari piani: religioso, politico e anche in relazione alla convivenza quotidiana. Per esempio se in una sera di Ramadan si attraversa l'affollatissimo quartiere islamico di Gerusalemme vecchia, ci si rende conto di quanto l'affermazione giuridica stando alla quale Gerusalemme è la capitale indivisibile dello Stato d'Israele, sia lontana dal vissuto reale. Ci sono effettivamente problematiche, anche sociali e culturali non solo religiose, che rendono questa città — pur sempre unica per la sfida che ci pone — irriducibile a una entità univoca.

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